Muy pocos latinos en la fe cristiana conocen la importancia del pequeño pueblo de Ruidoso, Nuevo México. Allí, en una pequeña hacienda a finales de los 80, un grupo que se convertiría en una de las principales voces latinas en teología y estudios bíblicos tomó una decisión que cambió la Iglesia Latina durante los siguientes treinta años. Los académicos se reunieron para juntos, imaginar y construir una nueva asociación teológica para latinos. Discutieron los desafíos que enfrentan los inmigrantes latinos en los EE.UU. y las experiencias de fe de su gente. Néstor Medina tuvo la oportunidad de entrevistar a Orlando O. Espín, participante de este encuentro, y resumió la decisión del grupo al escribir: “Conscientes de sus diferencias y de las percepciones equivocadas que tenían entre sí de sus respectivas comunidades, decidieron restar importancia a las diferencias que los dividía y en vez, enfatizar el sufrimiento y la marginación que tenían en común” (énfasis añadido).

Minimiza las diferencias. Enfatiza la lucha común. Esto se convirtió en el estilo común para la teología latina en los Estados Unidos. Para restar importancia a las diferencias, el grupo de académicos adoptó el mestizaje como una hermenéutica central para comprender la identidad y la experiencia latina. Tres décadas después, los teólogos se preguntan si el ignorar estas diferencias entre latinos, hizo que ciertas luchas, como la de los inmigrantes afrolatinos que enfrentan el “doble castigo” de prejuicios de la anti-inmigración y la anti-negritud, sean más difíciles de superar. Al desagregar la categoría “Latinos”, estos jóvenes académicos revelan los mayores desafíos que enfrentan los latinos invisibilizados por el trabajo homogeneizador del pasado. Muchos abogan hoy por una dispersión de latinos en designaciones específicas más pequeñas en lugar de categorías monolíticas más grandes. Tal vez se pueda decir que los latinos necesitamos la dispersión de Babel. Es hora de que hablemos en diferentes idiomas.

Para muchos, la Torre de Babel es una historia de maldición y castigo. Las personas se reunieron para construir una ciudad y una torre para alcanzar los cielos. Después de revisar su proyecto, el Señor frustró su trabajo al cambiar sus lenguas. Incapaz de hablar entre sí, la gente se dispersó por la tierra. Es común que esta lectura de Génesis 11 vaya acompañada de una lectura de Pentecostés (Hechos 2) como la inversión de Babel. En Génesis, Dios maldijo al pueblo al imponer la diversidad lingüística; en Hechos 2, el Espíritu Santo hace que las personas se entiendan entre sí. Varios eruditos bíblicos han cuestionado esta lectura de Babel y Pentecostés, y es importante reconsiderar estas historias con relación a la latinidad. ¿Cómo somos un solo pueblo los latinos? ¿Debe nuestra unidad ser igual a la igualdad? ¿Debemos centrarnos solo en nuestros puntos en común mientras ignoramos nuestras diferencias? ¿Cómo podría una relectura de estas historias proporcionar una nueva visión bíblica?

Eric Barreto señala los detalles de Hechos 2 para notar la desconexión entre este pasaje y la historia de Babel. Si Dios tuviera la intención de revertir una maldición, ¿no habría hecho Dios que la gente hablara el mismo idioma? En cambio, el Espíritu Santo hace que esos diversos oradores escuchen y entiendan las buenas nuevas en su propia lengua. La diversidad lingüística permanece intacta. Por lo tanto, parece poco probable que Dios pretendiera que la diversidad lingüística fuera un castigo, y el Espíritu Santo no parece estar deshaciendo tal diversidad. Si Hechos 2 honra la diversidad de idiomas, ¿cómo cambia eso la forma en que leemos Génesis 11?

Pablo R. Andiñach propone que leamos la historia de la Torre de Babel como una historia antiimperialista. Él observa en la historia un uso irónico del nombre Babel que se basa en similitudes en diferentes idiomas. En acadio, la ciudad se llama Bab-il, que significa “puerta de Dios”. Esta era la forma abreviada de la palabra completa, babilani¸ “la puerta de los dioses”. Una lectura cuidadosa de Génesis 11 señala la motivación atribuida a los constructores de la ciudad. Querían hacerse un nombre por sí mismos (v. 4). Estos constructores, dice Andiñach, estaban tratando de establecer su supremacía declarando su ciudad como la puerta de entrada a los dioses. Su ciudad iba a ser la gran ciudad, y su imperio iba a ser respaldado por los dioses conectados allí. Era su intención establecer esta ciudad como la sede del poder. Génesis 11 ya presagia la visión hegemónica de dominación incrustada en Babilonia. Los escritores hebreos se burlan de esta ciudad cuando escriben que Dios dispersó a los constructores, y es por eso que el lugar ahora se llama Babel (hebreo: confusión). Dios renombra. Dios no elige a Babilonia, ni Dios permite que los imperialistas absorban a todos los pueblos en su reino. El imperio ha sido confuso, disperso, dejado en desorden. ¿Qué significa esto para la diversidad lingüística?

“Destrúyelos, oh Señor; confunde la lengua de ellos;
Porque he visto violencia y rencilla en la ciudad.”

— Salmos 55:9

Andiñach argumenta que el control del lenguaje, como el nombramiento de un lugar, ciudad o gente, está ligado al poder. Babilonia es el nombre bíblico del imperio, al que Israel entraría más tarde como prisionero de guerra. Un día, los israelitas se verían obligados a hablar el idioma del imperio, obligados a vivir bajo la hegemonía cultural de sus opresores. Génesis 11 es un presagio de la intención de Dios para Babilonia. Dios condena las afirmaciones de supremacía de Babilonia. Dios dispersa el imperio, y al hacerlo, Dios privilegia a aquellos que los babilonios eventualmente oprimirían. La historia indica la intención de Dios para el mundo. Dios no quiere una absorción monolítica en las formas de ser del imperio. En cambio, Dios obligó a los pueblos a retroceder para continuar llenando la tierra de trabajo en equipo y florecimiento. La diversidad lingüística es lo que Dios quiso para el mundo. Babel fue desmantelada porque amenazaba el orden previsto por Dios. El resto del antiguo testamento muestra cíclicamente a Dios destruyendo ecos babilónicos; dondequiera que la violencia monolítica sea el modus operandi, Dios la desmantela.

Debemos ser cautelosos sobre cómo juzgamos a los latinos del pasado cuando enfrentaron la violencia monolítica del imperio. En las décadas de 1960, 1970 y 1980, Estados Unidos operaba con una visión de asimilación de las minorías racializadas. Esta visión se remonta aún más a principios del siglo XX, cuando Daniel Burnham y otros planificadores urbanos prominentes imaginaron casas de campo donde se les enseñaría a los inmigrantes el "estilo de vida estadounidense". Estas casas de campo también albergarían clases de idiomas, y la intención de Burnham era que los inmigrantes debían asistir a estas clases. La intención de Burnham no se materializó por completo en Chicago, la ciudad de Burnham, pero el espíritu de esta planificación continuó en programas políticos similares. El objetivo era producir una forma de ser, según las lógicas y visiones de los líderes blancos en el poder. Ante programas de asimilación como estos, los eruditos del pasado resistieron nombrándose a sí mismos y honrando sus propias tradiciones y culturas. La protección de la identidad y la cultura es, en parte, lo que impulsó a la reunión de académicos latinos en Ruidoso a colaborar. Para comprender sus decisiones, deben ser revisadas contra las operaciones babilónicas de los EE. UU.

Latinos y Asiáticos Americanos

Como se mencionó anteriormente, la reunión de la hacienda es el origen del mestizaje como una herramienta teológica significativa para los latinos en los Estados Unidos. Aquellos presentes optaron por utilizar la obra de Virgilio Elizondo como hermenéutica central para comprender la experiencia latina. Hasta el día de hoy, el mestizaje sigue siendo la forma dominante de entender la identidad latina. Somos el pueblo mixto de las tierras fronterizas. Los que son ni de aquí, ni de allá. No somos, según la lógica del mestizaje, ni blancos ni negros. El mestizaje presentó la posibilidad de hablar de nuestra condición de estar entre mundos. La utilidad del marcador de identidad era su poder de reunión. Los teólogos latinos de Cuba, México, Estados Unidos y Puerto Rico ahora podían hablar como un solo pueblo “mestizo”. Podrían vivir bajo un solo nombre.

Esta decisión no es extraña para su época. A finales de los años 60, los activistas estudiantiles de California se declararon en huelga por un programa de estudios étnicos. En una entrevista para Asian Americans Generation Rising, Penny Nakatsu dice que escuchó el término "asiático americano" por primera vez en 1968 mientras asistía a estas huelgas. Los años 60 y 70 fueron una época de construcción de coaliciones, de reunión de personas de diversas nacionalidades bajo un mismo nombre. Con su mayor número, este grupo podría ejercer presión política para satisfacer sus necesidades. Al igual que los teólogos latinos, los estudiantes asiático-americanos estaban más preocupados por el sufrimiento compartido y la marginación de sus pueblos. Se reunieron para resistir un régimen opresor común.

En 2021, Asiático-Americano, Latina/o, Hispano y otras clasificaciones similares son disputadas por estudiantes y académicos políticamente activos que comparten las motivaciones de sus contrapartes de los años 60 y 80. Los activistas de hoy usan una mayor diversidad de identificadores con el deseo expreso de abogar por grupos invisibles. Este compromiso es un eco del pasado, pero muchas personas en esta generación más joven creen que los términos del pasado son demasiado homogeneizadores. Demasiado monolíticos. Entre los latinos, algunos incluso acusan a los estudiosos del pasado de esencializar la identidad latina. El esencialismo es el punto de inflexión. Sin embargo, es posible que el giro hacia identidades más específicas no resuelva el problema del esencialismo. En un video sobre la eliminación de las latinas negras de los videos musicales de reggaeton, La Gata sugiere que restablezcamos la prueba de la bolsa de papel marrón para garantizar que se elijan afrolatinas lo suficientemente oscuras; las afrolatinas con potencial de ser identificadas como blancas son su preocupación. En un deseo de hacer justicia, La Gata corre el riesgo de esencializar la afrolatinidad en torno a los límites del pigmento.

En la tensión entre generaciones se pierde el origen del problema de esencializar/nombrar. La marginación de distintos grupos en los años 60, que exigía una respuesta colectiva, y la homogeneización actual de las minorías en un solo grupo “otro”, que exige una respuesta dispersa, son operaciones de la supremacía blanca. Estas maquinaciones son parte de lo que Emilie Townes llama la fantástica imaginación hegemónica de Estados Unidos. “La imaginación fantástica hegemónica trafica con la vida de las personas caricaturizadas o saqueadas para que la imaginación creadora de lo fantástico controle el mundo a su imagen y semejanza”. Lo fantástico no se limita a las obras de arte, el márketing o los medios. Townes argumenta que las imágenes de y sobre los pueblos minoritarios dan forma al tejido mismo de lo cotidiano. Yolanda M. López revela esto de manera más vívida en su instalación de arte de 1994 The Nanny, de la serie Women's Work is Never Done, en la que coloca el uniforme de una niñera, que a menudo usan las latinas, entre dos carteles de márketing que representan a mujeres blancas que explotan a las latinas. El márketing, en este caso un anuncio de turismo y una promoción de tejidos de lana de la revista Vogue, sigue perpetuando un imaginario que moldea negativamente las condiciones materiales de los más abyectos.

Las obras de arte como The Nanny demuestran lo que Townes llama la producción cultural del mal. Los anuncios, el uniforme y otros elementos de la instalación demuestran la forma en que las pequeñas cosas cotidianas perpetúan las imaginaciones malvadas de los pueblos minoritarios; mantienen la imaginación fantástica hegemónica. La ubicuidad de las cosas que perpetúan esta imaginación asegura que todos la interioricen. Townes nuevamente: “Se encuentra en los privilegiados y en los oprimidos. No hace acepción de raza, etnia, nacionalidad o color. No está sujeto al género ni a la orientación sexual. Se puede encontrar en los viejos y los jóvenes. Ninguno de nosotros escapa naturalmente a ella, ya que se encuentra en los códigos culturales profundos con los que vivimos en la sociedad estadounidense” (énfasis añadido). Entonces, ¿cómo evitamos la producción cultural del mal que sistemáticamente margina a pueblos diversos enteros? ¿Cómo resistimos a la imaginación fantástica hegemónica y su tendencia a agrupar, nombrar y definir a las personas según su propia imagen? ¿Cómo trabajan juntas las generaciones para resistir al imperio?

EL ESENCIALISMO Y WEST SIDE STORY

En los años 60, cuando los estudiosos latinos optaron por vivir bajo un solo nombre, lo hicieron para ganar mayor poder político dentro de un sistema que los ignoraba a menos que se asimilaran. El sistema, sin embargo, convirtió sus esfuerzos de recolección en una herramienta en la imaginación hegemónica fantástica, y se utilizó para perpetuar visiones de latinidad que marginaron aún más a las personas a las que nombraba. Esto es quizás más evidente hoy en el reciente remake de West Side Story de Spielberg. Durante un panel de discusión que se llevo a cabo recientemente con destacados académicos puertorriqueños, el nominado al Grammy, Bobby Sanabria, compartió sobre su participación en una junta asesora que consultó a Spielberg, Tony Kushner y su equipo sobre los temas culturales a considerar para su nueva versión. Sanabria explicó que la película original resonó en él personalmente porque recordaba tener que unirse a una pandilla puertorriqueña en los años 50 “para protegernos de las pandillas blancas que no nos ‘toleraban’…”. Continuó, “es una realidad que sucedió y sigue siendo una realidad hoy”. Brian Eugenio Herrera, otro panelista, respondió, señalando que la realidad de las pandillas era y es ciertamente cierta, pero el impacto de West Side Story es que llenó la imaginación de los EE.UU. con imágenes de latinos caribeños como miembros de pandillas criminales.

La imagen que produce la película no es la de la vida pandillera como defensa propia, sino la de la vida pandillera como criminalidad violenta. Durante el período de 60 años desde el estreno de la película original, los jóvenes afrolatinos se han resistido a esta percepción. Lo que había sido impactante para Sanabria fue veneno para la siguiente generación. El problema, según explicó Herrera, fue el desarrollo de un arquetipo estético, una caricatura permanente de lo que significa ser puertorriqueño. La película puede haber retratado algo específico de su época, pero esta imagen se convirtió en la descripción universal y esencial de la juventud latina, incluso más allá de los puertorriqueños. Con el lanzamiento de esta nueva versión, la cuestión del esencialismo toma centro de atención nuevamente.

RESISTIR AL ESENCIALISMO ESTÉTICO DE BABILONIA

El debate sobre West Side Story corre a lo largo de las tensiones generacionales ya descritas aquí. Una generación mayor alaba la película; una generación más joven se resiste. Algunos dentro de la generación anterior perciben un poder positivo en él. Una generación más joven se siente debilitada por ello. Herrera señala acertadamente que la película, al igual que los estudiosos de Ruidoso, marcó el estilo de lo que significa representar a los latinos. Los estudiosos de la hacienda de Ruidoso también marcaron el estilo teológico de los latinos, adoptando el mestizaje como herramienta para restar importancia a sus diferencias. Sin embargo, para resistir al imperio hoy, quizás lo que necesitamos hacer es liberar los controles hegemónicos de estilo y estética. Nuevamente, necesitamos la gracia de Babel y la afirmación de Pentecostés.

Victor Anderson, profesor del Programa de Estudios Afroamericanos y de la Diáspora y Estudios Religiosos en Vanderbilt Divinity School, observa una tensión generacional similar en el trabajo de sus estudiantes negros. Según Anderson, los estudiantes continúan haciendo preguntas que él pensó que fueron resueltas por la generación anterior de académicos. Preguntas como, “¿Qué hace que uno sea negro? ¿La erudición negra debe ser política? ¿Son las películas, la literatura y las artes negras algo producido por una persona negra? ¿Hasta qué punto pueden los académicos negros abrazar el multiculturalismo como un modo de diferencia y seguir siendo distintivamente negros? ¿Acaso no hay algo acerca de ser negro que no se comparte con ninguna otra raza?” Estas preguntas hacen eco de las preguntas contemporáneas sobre la afrolatinidad y los latinos en general.

En lugar de estilos esencializados que restringen la identidad a una sola forma, Anderson propone que los académicos negros conciban su trabajo como expresiones de las múltiples manifestaciones de la negritud. Para Anderson, la negritud debe entenderse como un “estado inacabado” y una “subjetividad compleja”. Por estado inacabado, Anderson sugiere que la palabra final y definitiva sobre la identidad negra siga sin decirse. Cada nueva generación contribuye a la forma y formación de la identidad negra; añaden otra manifestación a la variedad. La subjetividad compleja es un reconocimiento de que cada persona existe en la intersección de varios mundos, conectados entre sí, pero distintos a la vez. Como dice Emilie Townes: “no vivimos en una sociedad sin fisuras. Vivimos en muchas comunidades, a menudo simultáneamente”. Juntas, las ideas de estos estudiosos apuntan a un mundo post-Babel que afirma los anhelos de ambas generaciones y se abre a una diversidad de pueblos.

La historia de Babel y Pentecostés reflejan la afirmación de Dios de una diversidad de pueblos. Nuevamente, Babel no es una maldición hacia la diversidad, ni Pentecostés es una reversión hacia la homogeneidad. En ambos relatos, Dios afirma al otro minorizado y lo hace en contraste con el imperio. (Pentecostés sirve como un encuentro temprano entre la Iglesia y Roma.) ¿Cómo reconciliamos las dos generaciones y evitamos la tendencia esencializadora de Babilonia? Hay al menos tres lecciones presentadas por los eruditos discutidos aquí.

1) Resistir la fantástica imaginación hegemónica que llevamos dentro

Emilie Townes destacó la posibilidad real de que la imaginación hegemónica pueda ser interiorizada. Esto es tan cierto para la generación anterior como para la más joven. ¿Es posible que la generación anterior no haya visto el esencialismo inherente en su defensa? Sí, por supuesto. Sin embargo, criticarlos sin reconocer las formas en que resistieron las fuerzas hegemónicas de asimilación en su época es reducir su historia. ¿Es posible que las discusiones contemporáneas sobre la afrolatinidad corran el riesgo de esencializar la negritud en las comunidades latinas? De nuevo, sí. Pero ignorar las formas en que se invisibilizó la experiencia negra desde que el mestizaje se convirtió en un arquetipo nos alinearía con la tendencia del imperio a borrar y asimilar. Todos los pueblos son cómplices, de una forma u otra, del imperio. Recordar en detalle la historia latina, eso es parte de nuestra resistencia. Reconocer lo que inspiró a los estudiantes de California a adoptar el término “asiático americano”, recordar por qué los latinos adoptaron el mestizaje, recordar por qué sus diferencias eran menos importantes que su lucha compartida, esto es lo que se requiere si queremos colaborar contra las operaciones del imperio.

2) Celebrar la “Subjetividad Compleja” como la gracia post-Babel

Mientras trata de explicar su teo-ética mujerista, Emilie Townes escribe: “la vida y la totalidad (el desmantelamiento del mal/la búsqueda y celebración de la libertad) se encuentran en nuestras interacciones individuales con nuestras comunidades y los mundos sociales, los pueblos y la vida más allá de nuestros lugares inmediatos.” El punto es que la diversidad no es igual a una sociedad sin costuras. Diversas comunidades, por distintas que sean, continúan teniendo puntos de intersección. Y, como bien dice Townes, la totalidad exige que trabajemos dentro de nuestro grupo distintivo y con otros más allá de nuestra tribu. Podemos deleitarnos y celebrar el regalo de Babel, el regalo de la diversidad de idiomas y pueblos, mientras nos conectamos a lo largo de las costuras de la conexión. Para decirlo de otra manera, ahora podemos celebrar las diferencias en lugar de restarles importancia. Esta celebración debe ser paralela a nuestro trabajo continuo contra nuestra lucha común. Celebra la diferencia. Resiste la lucha común. Esa debería ser la fórmula en el futuro.

3) Trabajo en lo cotidiano

Para los académicos latinos y negros, lo cotidiano es el lugar de la resistencia. La obra de arte de Yolanda M. López nos recuerda que la imaginación hegemónica fantástica del imperio produce objetos cotidianos del mal. Entonces, nuestra resistencia también debe operar en lo cotidiano. Todos los días debemos estar en sintonía con las formas en que se moldea nuestra imaginación, y todos los días tenemos la oportunidad de crear mundos diferentes. Como sujetos complejos no inocentes que viven juntos en la gracia de la obra de Dios en Babel y Pentecostés, podemos crear ciclos virtuosos de producción cultural que liberan a las personas para vivir en su idioma e identidad. Las artes cotidianas, los productos cotidianos, las palabras cotidianas pueden liberar a las personas del monolito. Los rituales cotidianos pueden señalar a las personas la Palabra que juzga a Babilonia y libera a sus cautivos para testificar de Su bondad en su lengua y tribu.

Acerca de Emanuel (Ricky) Padilla

Emanuel Padilla es presidente de World Outspoken, un ministerio que prepara a la iglesia mestiza para el cambio cultural. Emanuel está comprometido a servir a los cristianos biculturales que enfrentan preguntas de identidad, cultura y teología. También sirve en The Brook, una iglesia en el lado noroeste de Chicago, junto con su esposa Kelly.

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